h3 bg

Conf. univ. dr. Cezar TITĂ

Universitatea Spiru Haret

Facultatea de Ştiinţe Juridice, Economice şi Administrative, Craiova

dr. Dana TITĂ

Avocat Baroul Vâlcea

Abstract:

The state, human rights and individuals are elements of an indissoluble relationship, in which the state is the one which gives rise to the law, the latter limits the otherwise discretionary powers of the state, all this activity being reflected in the incivility. The latter, each in turn or grouped, are entitled to be protected from any arbitrary activity of the state by force of law, in this situation being in the presence of the rule of law. The latter self-regulates, gives shape and substance through laws. If the state becomes totalitarian, individuals have the right to revolt and try to bring the state back to the normal course of life and activity.

Natural law is the concept that underpins the idea of ​​human rights and gives them guarantees and protection. From ancient times to the present day, natural law has been used to limit the discretionary powers of the state to the benefit of the individual.

Keywords: state, law, human individuals, natural law, rule of law

Omului îi este dat să trăiască în comunitate, apropierea de semeni fiind o necesitate resimțită în mod stringent încă de la naștere, când nou-născutul caută instinctiv corpul mamei sale. Odată născut, fiecare individ începe călătoria spre desăvârșire, învățând de la ceilalți, fie familie, fie instituții ale comunității, pentru ca, de la un anumit moment al dezvoltării să poată să se autodesăvârșească. „Omul este un animal metafizic. Ființă biologică, el există în lume în primul rând prin intermediul organelor de simț (…) Viața simțurilor se asociază pentru ființa umană unui sens al vieții, pentru care omul este capabil să se sacrifice, dând astfel chiar morții sale un sens”.[1]

Prima legătură a individului cu ceilalți o reprezintă limba, care reprezintă modalitate concretă prin care acesta poate fi socializat, poate comunica cu semenii săi, se poate construi. Libertatea pe care o dă fiecăruia dintre noi, de a gândi și de a se exprima așa cum dorește presupune că toți se supun limitelor care dau sens cuvintelor pe care limba le conține; în absența acestei radicale heteronomii , individului nu i-ar fi îngăduită nicio formă de autonomie posibilă[2].

Fiecare nou-născut dobândește o legătură cu fiecare din semenii săi prin intermediul regulilor impuse, al Legii. „Pentru a fi liber, subiectul de drept trebuie mai întâi să fie legat (sub-jectum: aruncat dedesupt) de cuvintele care îl unesc cu alți oameni (…) Izolată de orice legătură cu semenii săi, ființa umană este sortită idioției, în sensul etimologic al termenului (grecescul idios: care este redus la sine însuși). Este, de altfel, amenințat de idioție cel care, închis în propria viziune asupra lumii, este incapabil să înțeleagă că sunt posibile și altele, adică acela incapabil de a se armoniza cu semenii săi în ceea ce privește o reprezentare a lumii în care fiecare să-și aibă locul meritat”.[3]

Societatea, sau mai precis instituția societății, reprezintă o magmă de semnificații imaginare sociale, pe care o putem numi o lume de semnificații. Ea trebuie să își definească identitatea, articulațiile, raporturile cu obiectele pe care le conține în orice moment. Fiecare societate se definește într-un mod propriu, având la bază raporturile între natură și cultură. De asemenea, societatea mai are la bază și nevoile și dorințele indivizilor care o compun, fără de care nu ar putea exista lumea umană, colectivitate sau cultură.

În interiorul societății, indivizii dau naștere la relații între ei, fără ca individualitatea fiecăruia să fie eliminată. Indivizii, din contră, creează fiecare prin raporturile în care sunt părți, o dimensiune transindividuală, care constituie originea și fundamentul colectivității.

Membri unei societăți, luați ca atare sau ca persoane sociale, instaurează prin interacțiunile dintre ei lumea semnificațiilor, prin care se recunosc ca atare, regulile de funcționare a sistemului, delimitează sferele colectivității și ale individualului.[4] Putem vorbi, în ceea ce privește individul și societatea de o ontogeneză a subiectului. Această ontogeneză constituie un proces de individualizare  sau, mai precis, de individualizare în serie. Este vorba despre un proces transductiv, aproximativ ca cel al cristalizării într-o soluție saturată, în cursul căruia ființa se dedublează dând naștere la o nouă structură: o primă individualitate produce un individ, dar individul nu este în totalitate individualizat, procesul continuând cu o nouă individualitate, care face să existe fiecare om ca persoană socială. Indivizii dau naștere între ei la relații interindividuale, exterioare, care îi leagă, dar nu penetrează și interiorul individual[5].

Pe cale de consecință, societatea trebuie văzută ca un sistem format din interacțiuni. „Prin societate noi înțelegem un ansamblu de indivizi și de grupuri care interacționează în baza unor reguli și valori comune de acțiune și gândire și care se consideră ca aparținând unui același tot pe care îl reproduc sau trebuie să îl reproducă de fiecare dată când acționează urmărind propriile interese”. [6]

Membri unei societăți instaurează o lume de semnificații – imaginarul – în care se recunosc, dau naștere la reguli care asigură funcționarea sistemului, își delimitează sferele de acțiune sociale și individuale. „Ei perpetuează prin interacțiunile lor, inventându-și și reinventându-și fără încetare societatea proprie. Cu alte cuvinte, societatea nu are altă origine și nici altă consistență sau existență decât aceste interacțiuni, iar pe de altă parte, societatea pe care indivizii o instaurează prin interacțiunile lor îi consacră ca membri ai ei, ca persoane sociale.

Este vorba, deci, de un sistem autopoietic – chiar și pentru că de la nașterea lor și până în timpurile moderne societățile au avut tendința, pentru a-și asigura o mai bună legitimitate, de a disimula această origine (interacțiunile individuale) incluzând în imaginarul lor un mit fondator”.[7]

Societatea este compusă din sisteme individuale, care, la rândul lor, se constituie prin agregare, în alte sisteme (familie, întreprindere ș.a.), ce reprezintă, la rândul lor, componente ale societății, fiecare din ele având un rol regulator: economia, sistemul juridic, sistemul de învățământ etc. ”Fiecare societate umană este în felul ei un educator al rațiunii. Structura a ceea ce numim „societate” este compusă din legături ale cuvântului, care îi alătură pe oameni unii altora, și nu este deci posibilă, din acest punct de vedere, nicio societate animală”.[8]

În concepția naturalismului social, societatea este un fapt natural, care se naște din instinctul uman de apropiere între indivizi, binele comun fiind indivizibil și nefiind identic cu binele individual, al fiecărui membru al acesteia. „Nicio formă de asociere umană nu poate funcționa în mod adecvat fără instituirea unui minimum de reguli de conduită, putându-se afirma că societatea se naște odată cu geneza normei. Rolul normei este legat de organizarea vieții sociale pe baze raționale, societatea funcționând în mod independent de voințele individuale, ca o conștiință colectivă (E. Durkheim) de la care emană regulile și obligațiile ce reglementează existența în comun și care fixează și transmite din generație în generație necesitatea sau indezirabilitatea unor acțiuni, cultivând tradiția spre o ordine socială, caracteristică modului de desfășurare stabilă a vieții colective”.[9]

Societatea umană se constituie având la bază asemănările fundamentale dintre indivizi, asemănări atât la nivel fizic, dar, mai ales, la nivel psihic și intelectual. „Singurul adevăr al omului-entitate biologică, singura rămășiță posibilă pentru a fonda o societate este asemănarea fizică, identitatea de rasă, iar statul nu este decât un instrument destinat să mențină și să dezvolte o societate alcătuită din oameni în mod ideal identici”[10].

Este evident că, dincolo de asemănările fizice dintre indivizi, pentru ca aceștia să formeze o comunitate este necesar ca toți să aibă drept scop un principiu, o cale comună, un scop comun. Dacă ne raportăm la spațiul creștin, este evident că această cale, sau scop comun îl reprezintă Hristos și Biserica Sa. Individul creștin este unul în relație cu Dumnezeu: sufletul individual recunoaște valoarea eternă a relației sale cu Dumnezeu și pe această relație, la care fiecare suflet este parte, se fondează fraternitatea omenească. Având în vedere această comunitate putem concluziona că egalitatea dintre oameni nu izvorăște în mod necesar din drepturile omenești, cât, mai ales, din relația fiecăruia cu Dumnezeu, în fața căruia și nu în fața legii omenești, toți suntem egali.

Modelul Bisericii s-a replicat în ceea ce cunoaștem în prezent drept persoană morală, „entitate juridică ce vine să se atașeze oamenilor prin transcenderea condiției lor de muritori”[11]. Conceptul nostru de persoană umană este încă în mod fundamental conceptul creștin, aflându-se la originea principiului demnității, așa cum este proclamat în Declarația universală a drepturilor Omului (art. 1) sau în legile bioetice[12].

Conceptul de demnitate a fost folosit în Renaștere, întâi pentru fiecare om, ca ființă muritoare, care întrupează demnitatea eternă. „Fidelă etimologie sale, personalitatea rămâne o mască, dar una care îi permite fiecărui om să participe deplin la demnitatea umană și să acceadă prin cunoașterea spiritului său, a cogito-ului său, la cunoașterea științifică a Naturii”[13].

Comunitatea umană s-a transformat, sub diferite impulsuri – cel mai important fiind cel economic – în națiune, care presupune o treaptă superioară stadiului de popor feudal. „Rolul motor al transformării popoarelor feudale în națiuni este economia capitalistă, deoarece, prin elementele ei – industria bazată pe mașinism, adâncirea diviziunii sociale a muncii, generalizarea producției de mărfuri – duce la crearea pieței unitare (naționale) ce are drept consecință o diversitate și lărgire a interdependenței dintre producători, dintre aceștia și consumatori (…)

Procesul formării națiunii a însemnat realizarea unei limbi comune, care începe să se contureze încă în societatea feudală; dialectul (sau graiul) regiunii mai dezvoltate din punct de vedere economic și cultural sau limba poporului avansat dintr-o familie de popoare de origine comună se impune devenind limbă națională”[14].

Alături de limba comună apar teritoriul național, cultura națională și, poate cel mai important liant, conștiința națională, care presupune conștientizarea apartenenței la o anumită comunitate, „ce exprimă aspirațiile unității naționale și necesitatea unirii într-un singur stat a tuturor acelora care vorbesc aceeași limbă, locuiesc pe același teritoriu și sunt legați prin aceeași origine (prin origine comună). Națiunea se bazează, înainte de toate, pe voința membrilor săi, pe conștiința lor și pe dorința lor de a forma o națiune”[15].

Procesul formării unei națiuni, ca premisă a formării statului, nu presupune doar factorii de viață economică, teritoriu, sau limbă, cel mai important fiind factorul politic, ideologic, ca formă sistematică a conștiinței naționale, apoi partidele politice naționale, totul concurând spre organizarea statului.

Statul și națiunea au fost totdeauna indisolubil legate, forma de organizare politică a națiunii fiind statul, acesta fiind cel care reprezintă națiunea în relațiile internaționale[16]. „Lupta pentru un stat național înseamnă lupta națiunii pentru existență în sensul consolidării ei, statul național având misiunea de a contribui la desăvârșirea procesului de formare a națiunii (…) cu toate acestea, în pofida rolului deosebit de important al statului în formarea și consolidarea națiunii, organizarea statală, statul nu intră între componentele națiunii”[17], existând națiuni divizate în mai multe state.

Analizând relația dintre puterea politică și sistemul de drept este important de semnalat faptul că dreptul a reprezentat încă din perioada veche un instrument de conservare a dominației unui grup restrâns asupra majorității populației, după ce religia, totemismul și tabuurile nu mai corespundeau interesele unei societăți în plină evoluție. Totodată, dreptul oferă protecție atât grupului dominant, dar, mai ales la ora actuală, marii majorități a populației, prin recunoașterea drepturilor individuale.

Dacă în lumea veche aplicarea unei sancțiuni se realiza mai mult aleatoriu, la ora actuală sancțiunile se aplică folosindu-se reguli referitoare la persoană sau faptă, în mod concret[18].

În ceea ce privește relația dintre societate și drept, „în raport cu societatea globală și viitorul, dimensiunea juridică a realității de azi și de mâine se configurează interdependent și interferent cu alte dimensiuni: economică, politică, morală, științifică, religioasă, managerială, comunicațională ș.a. (…) ca element al controlului social și constituent normativ al construcției sociale, Dreptul pedepsește, descurajează, anihilează, controlează, previne, convinge, protejează și organizează. Totul este ca Dreptul să se înscrie pe linia de evoluție a unor tendințe dezirabile, să servească finalitățile și condiția umană a unui timp istoric, afirmându-și în același timp, specificitatea și complexitatea sa, ca tehnică, știință, artă”.[19]

Pentru cea mai mare parte a oamenilor, dreptul reprezintă legea, adică ceva impus din afara lor. În realitate, legiferarea nu este decât partea vizibilă a dreptului și nu neapărat dea mai utilă. Cea mai importantă parte este cea care nu se vede, dar se practică zi de zi și vine din interior.

Statul și dreptul se află într-o strânsă corelație, ambele având o puternică înrâurire asupra individului și drepturilor sale fundamentale. „Corelația stat-drept este denaturată sau optimizată în funcție de regimul politic înțeles ca modul de angajare a raporturilor politice, ca expresie a adecvării statului la scopurile puterii și la menirea exercitării ei (…) paleta largă în care se constituie și evoluează regimurile politice, de la cele cu caracter democratic la cele totalitare, este în strânsă legătură cu gradul de oglindire a voinței și intereselor cetățenilor la instituirea acestor regimuri”.[20]

Adagiul latin „status rei publicae” însemna pentru poporul roman și pentru magistrații din acea vreme „starea lucrurilor publice” sau „situația conducerii vieții publice”[21], din acest adagiu provenind cuvântul „stat”, care, cu timpul a încetat să mai însemne formă sau stare a mediului politic și a devenit sinonim cu unitatea politică, instituție care stă la baza unui popor și care poate supraviețui venirii și plecării nu numai a guvernelor, ci și a formelor de guvernare.[22]

În contextul actual, mai ales în țările care au fost înlăturate regimurile totalitare, se pune problema clarificării conținutului sintagmei „stat de drept”, considerându-se că reorganizarea societății post-totalitară se poate realiza numai în prezența statului de drept. Evoluția statelor în care au guvernat regimuri totalitare nu se poate realiza decât în contextul asimilării valorilor proprii democrațiilor vechi și pe deplin dezvoltate. „Puterea statului se manifestă organic în cazul regimurilor politice totalitare, pentru că puterea se exprimă ca o singură voinţă în toate instituţiile statului; ca voinţă a dictatorului, prin subordonaţii săi desemnaţi la conducerea autorităţilor publice; ca voinţă a monarhului, prin slujitorii numiţi la nivel administrativ-teritorial; ca voinţă a comandantului, prin intermediul militarilor desemnaţi să conducă instituţiile statului. Puterea statului totalitar se manifestă ca unică putere de (auto)reglementare juridică şi non-juridică, fără nicio legitimare din partea societăţii civile şi, cu atât mai puţin, din partea individului”[23].

Este de la sine înțeles că un stat de drept, în care se asigură domnia legii, iar drepturile omului sunt recunoscute și apărate, se organizează pe baza principiului separației puterilor în stat, puterea judecătorească dobândind un rol și o forță de natură să asigure respectarea sferei juridice a fiecărui individ și a instituțiilor etatice legitime.

Trăsăturile definitorii ale statului de drept, sintetic prezentate ar fi: subordonarea puterii față de drept; structurarea piramidală a puterii și difuzarea ei unui număr mare de organisme; garantarea drepturilor și libertăților fundamentale ale indivizilor; participarea cetățenilor la exercitarea puterii prin două modalități: a) controlul jurisdicțional al respectării dreptului de către organele statului, prin recursul jurisdicțional împotriva actelor ilegale ale autorității și b) controlul de natură politică, exercitat prin adunări alese; limitarea fiecăreia din cele trei puteri: legislativă, executivă și judecătorească de către celelalte două. Ierarhizarea puterii executive și a puterii judecătorești care să permită controlul între autoritățile existente în sistemul aceleiași puteri.[24]

Nu în ultimul rând, trebuie să accentuăm faptul că, mai ales în societățile post-totalitare, pentru realizarea deplină a statului de drept, este imperios necesar ca societatea civilă să se cristalizeze și să devină o forță deloc de neglijat în tot ceea ce înseamnă proces democratic.

Totodată, mai este nevoie, pentru existența și consolidarea statului de drept, ca regimul constituțional să fie efectiv, să acționeze în mod clar și nu doar la nivel declarativ. „Dreptul, în contextul statului de drept, trebuie să asigure previzibilitatea și securitatea, fiind un drept demn de încredere, optimizator pentru relațiile sociale, cu norme juridice clare, stabile, durabile, cunoscute publicului, generale și neretroactive, coerente și susceptibile de supunere față de ele, elaborate de către cei autorizați de lege să le învestească cu forță de constrângere, obligatorii pentru toți cetățenii sau funcționarii publici (…) Corolarul statului de drept trebuie să îl constituie consacrarea, garantarea și promovarea drepturilor omului la nivelul standardelor internaționale, realizarea climatului favorabil manifestării și valorificării persoanei umane, ca un criteriu fundamental de moralitate care să releve în ce măsură statul și dreptul sunt, în mod efectiv, pentru om”.[25]

Dacă vom accepta că statul reprezintă o societate organizată, având un guvernământ autonom, va rezulta că toți suntem membri ai statului, acesta din urmă constituind acoperișul juridic al unui fenomen sociologic, colectivitatea în întregime, denumită mai precis națiune sau societatea civilă care acoperă societatea civilă.[26]

În starea naturală, Epoca de Aur a omenirii, nu se poate spune că nu existau legături între indivizi și că fiecare trăia izolat de ceilalți, fără nicio protecție a unui împotriva celorlalți. În realitate, oamenii aveau această protecție, poate și pentru că, în linii generale, oamenii au nevoie unii de alții. Nu în ultimul rând, există anumite legături sociale de natură privilegiată, familia fiind una din acestea, care, totodată, constituie mijlocul fundamental de conservare a individului. Această noțiune, de conservare a individului trebuie să capete și un sens militar: familia apără individul în conflictele și neînțelegerile pe care le are cu ceilalți.[27]

După Kant, statul constituie „o multitudine de oameni care trăiesc în conformitate cu dreptul și asociați printr-un contract”.[28] Pentru ca legea să fie eficientă și să nu rămână un „raționament gol”[29] trebuie ca puterea publică să fie un element important în stat, care are ca scop punerea în operă a dreptului natural. Sfârșitul războiului tuturor împotriva tuturor nu se poate înfăptui decât prin intermediul rațiunii, care poate fonda statul. Constrângerea transformă starea precară a libertăților din starea de natură în stare de drept.

Prin intermediul dreptului starea de natură este înlocuită cu societatea civilă – oamenii se nasc cu drepturi, iar scopul statului este ocrotirea, asigurarea acestora.[30]

În opinia lui Leon Duguit[31], „statul este forță”, care trebuie pusă în serviciul dreptului pentru a fi legitimă, aceeași concepție fiind îmbrățișată și de Rudolf von Ihering, care susținea că dreptul se naște din puterea celui mai tare care, ghidat de propriul său interes, restrânge prin normă propria sa putere.[32]

Statul impune populației un set de norme obligatorii, necesare pentru atingerea scopului său – binele comun – norme care trebuie respectate, iar în situația în care sunt încălcate, instituții etatice specializate sancționează o astfel de manifestare. ”Ordinea etatică se deosebește de celelalte ordini sociale prin aceea că este o ordine de constrângere (…) Ordinea etatică este o ordine de constrângere mai ales întrucât ea este o ordine care stabilește constrângerea. Normele sale se caracterizează prin aceea că ele statuează un act de constrângere specific, care va fi exercitat potrivit unor anumite condițiuni de către un individ împotriva altui individ”.[33] Statul exercită această constrângere, de a face sau nu face  ceva, potrivit normelor juridice, pentru a se ajunge la o anumită educație socială în așa fel încât niciun individ să nu ajungă în situația de a fi constrâns, ci de a acționa conform conștiinței proprii astfel modelată.

Oamenii au simțit nevoia de a se organiza și de a-și furniza reguli de viață pentru a scăpa de starea permanentă de război în care se aflau[34]. După Hobbes[35], este totuși inexact că în starea naturală oamenii trăiau izolați și separați unii de alții, fără nicio protecție a unuia împotriva celuilalt. Oamenii trăiau unii lângă alții, existând anumite legături sociale, indivizii având nevoie unii de alții, spre exemplu în familie, care apără individul în conflictele și certurile pe care le are cu ceilalți. Pe de altă parte, în sens militar, indivizii se apropie unii de alții și își apără comunitatea, așa cum familia apără individul.

În timpul războiului indivizii se grupează în structuri militare pentru a ataca și pentru a se apăra. Aceste grupări pot fi mai mici, dar pot fi și adevărate asociații sau confederații, formate dintr-un număr mare de indivizi sub conducerea unui șef militar. În aceste condiții, putem afirma că, cu atât mai mult decât în familie, aceste asociații militare apără pe membri lor pentru că multiplică forța prin număr, astfel că mulțimea este în serviciul fiecăruia, de vreme ce există o voință și o judecată comune, care dirijează oamenii în timpul conflictului.[36]

Totuși, comparând capacitățile intelectuale și pe cele corporale, este evident că indivizii au posibilități și drepturi diferite, în măsura în care au o putere diferită în ceea ce privește producția, astfel că există și inegalități în ceea ce privește drepturile fiecăruia. Pe cale de consecință, această inegalitate produce consecințe în ceea ce privește nașterea și conținutul raporturilor juridice și transferul drepturilor. Totuși, în interiorul corpului politic indivizii sunt egali în drepturi pentru că puterea unui este neglijabilă în comparație cu cea pe care statul o are asupra tuturor[37].

Ulterior formării statului, formând o etapă a dezvoltării acestuia își face apariția statul de drept, inițial ca o ficțiune juridică, dezvoltată de juriștii francezi și germani. „Statului de drept i se opunea în special modelul britani al Rule of Law, care se răspândise, sub modalități diverse, în lumea anglo-saxonă”[38]

De la început, adică de la momentul în care doctrinarii, pentru a răspunde nevoii de sistematizare și imperativului de formare a dreptului public, au existat mai multe terorii cu privire la statul de drept: acesta a fost văzut fie ca un stat care acționează prin intermediul dreptului, în formă juridică, când ca un stat care este supus dreptului, când ca un stat al cărui drept comportă anumite atribute intrinseci; aceste trei versiuni (formală, funcțională, materială) conturează mai multe figuri posibile, mai multe configurații ale statului de drept, care nu sunt scutite de implicații politice[39].

Pe parcursul secolului XIX apar toate aceste mize politice, pentru ca începând cu secolul XX conceptul de stat de drept să fie preluat în doctrina franceză ca o concepție tributară Revoluției din 1789, opusă conceptului de Rechtsstaat german. Acest punct de vedere francez, formalist, va fi cel care va câștiga teren în timp, conducând la concepția statului de drept ca simplu regim, a cărui cheie va fi principiul ierarhiei normelor juridice.

Totuși, acest formalism tinde nu numai la excluderea oricărei interogații asupra conținutului dreptului, ci, mai mult, la ocultarea fundamentului adânc pe care se sprijină teoria statului de drept și care-i dă veritabila sa forță: amenajarea unei ordini juridice ierarhizate nu are sens, într-adevăr, decât în măsura în care se bazează pe un ansamblu de valori fără de care nu ar fi decât formalism zadarnic; și invers, ea este indispensabilă pentru a transcrie de manieră tangibilă exigența limitării statului și pentru a cristaliza concepția dominantă despre drept printr-un sistem de garanții apropriate[40].

În Franța, teoria statului de drept are la bază concepțiile și tradițiile Revoluției de la 1789, cu toate că se regăsesc și elemente ale statului de drept în varianta dezvoltată de doctrina germană a Rechtsstaat-ului. „Un Rechtsstaat (un stat de drept sau un stat just) este primul lucru necesar unui regim democratic. Termenul german este adeseori tradus cu referire la supremația legii, dar conotațiile lui sunt mai puternice. Cuvântul german Recht se referă la dreptate, un concept care trece dincolo de ritualurile legalității formale, îndelung practicată în Europa Centrală și de Est. Legalitatea formală poate fi folosită ca mijloc de control social, reducând drepturile indivizilor (…) Statul just trece dincolo de stipularea, orientată de cerere, a nevoii cetățeanului de a se bucura de libertăți civile și politice. Guvernanții trebuie să accepte că sunt constrânși în propria lor putere și nu pot încălca legile și constituția (…) Un Rechtsstaat este previzibil: indivizii știu care le sunt (și care nu le sunt) drepturile; la fel o știu și cei care aplică legea”[41].

Analizând concepția Revoluției de la 1789 asupra dreptului și statului se observă că în vârful construcției se plasează drepturile naturale, inalienabile și sacre ale omului, potrivit Declarației drepturilor omului și cetățeanului, care, la rândul ei, constituie legea fundamentală a legilor Națiunii. După aceasta, se plasează Constituția, apoi legea, adoptată de Parlament, ca reprezentant al poporului.

Statul funcționează prin intermediul regulilor, care nu se contrazic, sunt comprehensibile, au certitudine, sunt publice și nu retroactivează, consacrate de principiul ierarhiei acestora. De asemenea, normele juridice organizează sancțiunile care intervin atunci când regulile sunt încălcate. Este evident că imperativul conformării și respectul pentru regulă sunt controlate de o putere distinctă și independentă de puterea normativă, în virtutea principiului separației puterilor în stat. Din această perspectivă, statul de drept nu apare ca fiind o valoare în sine, ci un instrument prin care o valoare – libertatea individuală – se realizează.

Este deci liber cel care nu se supune constrângerilor nimănui, pentru că aceste constrângeri, exercitate în mod arbitrar, sunt imprevizibile. Din contră, constrângerile care se exercită în conformitate cu reguli prestabilite sunt previzibile și evitabile, putând fi astfel evitate. Pentru că permite să fie evitate constrângerile, statul de drept este instrumentul de realizare a libertății individuale. Putem afirma că într-un stat în care organele sale acționează conform regulilor prestabilite există pentru cetățeni o marjă de manevră, de libertate – cu atât mai mare, cu cât regulile creează o constrângere mai mică. Cu cât nu ar exista ordine, cu atât nu ar exista libertate și nici această marjă de manevră.

Nici într-o societate cu reguli foarte rigide, dar nici într-una cu reguli laxe, sau fără reguli, individul nu este liber. În ambele situații, din cauze diferite, libertatea individuală ar fi îngrădită, fie de reguli, fie de activitatea celorlalți. Anomia nu există însă în societățile omenești pentru că există reguli.

Existența statului de drept nu este însă suficientă pentru a garanta libertatea, pentru că unele norme pot avea un conținut odios, astfel că statul de drept nu este decât condiția necesară, dar nu suficientă pentru realizarea idealului de libertate.

Dacă statul de drept este instrumentul pentru existența libertății, democrația este instrumentul pentru realizarea acesteia, înțeleasă ca autonomie colectivă, adică posibilitate pentru o comunitate să își decidă viitorul.

Statul de drept este astfel forma normativă și instituțională, iar democrația sursa și conținutul normelor. Statul de drept este compatibil cu orice formă de democrație, oferind acesteia stabilitatea de care are nevoie, dar și legitimitate, pe când democrația oferă statului legitimitate. Potrivit articolului 6 din Declarația Drepturilor Omului și Cetățeanului de la 1789: „Legea este expresia voinței generale. Toți cetățenii au dreptul să își aducă aportul personal sau prin reprezentanții lor la elaborarea ei”. „În instituțiile democratice care au fost create de filosofia politică a epocii Luminilor, Poporul suveran are puterea de a-și stabili propriile legi”[42].

Orice construcție socială are la bază statul, ca valoare supremă și dominantă a lumii. „În epoca noastră de războaie mondiale în serie și de distrugeri a valorilor individuale în masă, statul a devenit un Moloh mai înfometat de viață și de sufletele oamenilor decât era statul Cartaginei, evocat cu o mișcătoare sugestivitate de Flaubert (…) căci statul, acest „monstru rece”, cum îl numea Nietzsche, este stăpânit de tendința permanentă de a abuza de drepturile sale naturale”[43]. Cu toate că există garanții constituționale ale drepturilor individuale, în momentul în care se proclamă că patria este în primejdie, nu mai există nicio astfel de garanție și se instituie starea de asediu.

Totuși, statul este, în ultimă instanță un instrument, al cărui scop este existența individuală și cea colectivă, fericirea individului. Existența acestui scop face ca statul să fie, așa cum arătam, un instrument, poziția sa ierarhică între celelalte entități politice fiind superioară. Această superioritate conduce la o autoritate și o valoare morală, pe care statul le primește, ca și luna de la un alt astru, fie de la o națiune, fie de la patrie sau de la individ.[44]

Pentru că se identifică cu ideea de patrie și cu cea de națiune, statul dobândește atât o autoritate morală, cât și o putere materială, pentru că, dacă statul, ca instituție sau ca regim politic, poate fi contestat, patria nu poate fi renegată. „Patria nu este ca statul, o instituție, care se lasă definită juridic și care poate fi apărată prin condur. Ea este o realitate subtilă și spirituală, dar cu atât mai profundă. Statul o încorporează și în parte o simbolizează, dar n-ar putea el singur niciodată să-i epuizeze conținutul. Patria e eternă și se află deasupra contingențelor. Ca și regii constituționali, ea nu poate avea decât calități și nu poate comite greșeli. Statul, dimpotrivă, se schimbă după regimuri; el e supus criticii și comite zilnic păcate și chiar crime! (…) Între stat și patrie este o diferență profundă: statul nu poate fi decât o valoare instrumentală, în timp ce patria constituie o valoare finală. Ea reprezintă în ea însăși o finalitate. Ea nu e neapărat singura sau cea mai înaltă valoare recunoscută de oameni, dar este una dintre cele mai importante chiar și în zilele noastre”[45]

În ceea ce privește legătura dintre stat și drept, primul este cel care posedă autoritatea de a conferi regulilor, destinate să determine conduita și relațiile umane, această forță executorie specială care caracterizează dreptul[46]; numai statul este cel de la care emană dreptul pozitiv, fiind singurul creator al acestuia, iar a căuta surse de drept dincolo de autoritatea statală este un demers zadarnic.

Deasupra statului nu există nicio autoritate care să îi limiteze puterile, fiind sursa dreptului care-i limitează autoritatea. Întreaga ordine juridică este opera statului și se bazează pe voința sa proprie, statul rămânând liber să-și fixeze fără încetare lui însuși regulile care sunt de natură a-l limita[47]. „Autoritatea statului, pentru că se exprimă prin intermediul normei juridice, este o forță guvernată de către drept și care se exercită în formele și în condițiile fixate de ordinea juridică. Pe de altă parte, această ordine juridică nu leagă doar subiecții, ci și statul: atât timp cât subzistă dreptul în vigoare, statul este obligat să i se conformeze și, dacă are posibilitatea să-l abroge, el poate să facă acest lucru numai cu prețul creării unei noi ordini care va continua să-i limiteze autoritatea. Astfel, statul este, prin esență și în mod constructiv, limitat de către drept”[48].

În legătură cu relația dintre stat și drept, Hans Kelsen, făcând o paralelă între cele două mari diviziuni ale dreptului – dreptul public și dreptul privat – arată că „așa cum teoria dreptului privat a presupus inițial despre personalitatea juridică a individului că ar premerge logic și temporal dreptului obiectiv, deci ordinii de drept, tot așa teoria dreptului statal presupune că statul ca unitate colectivă, ca subiect al unei voințe și acțiuni, există chiar înaintea dreptului, în orice caz independent de acesta”[49].

Misiunea istorică a statului este aceea de a produce dreptul, căruia urmează să i se supună. Astfel statul este, ca ființă metajuridică, un fel de macroantropos puternic sau de organism social, premisa dreptului și în același timp subiect de drept care presupune dreptul, fiindu-i supus, fiind obligat și îndreptățit de acesta.[50]

Statul trebuie imaginat ca fiind diferit de drept, pentru a se putea justifica producerea dreptului și faptul că statul i se supune. La rândul său dreptul poate justifica statul doar dacă este presupus ca ordine esențial diferită de stat, opusă naturii originare a acestuia, adică puterii, și prin urmare corectă sau dreaptă într-un sens sau altul. „În acest fel statul devine, dintr-un simplu instrument al puterii, un stat de drept care se justifică prin aceea că produce dreptul”[51].

Pentru Kelsen, statul și dreptul constituie o singură ordine de constrângere, pentru că așa cum elementul politic al statului constă în posibilitatea pe care o au anumiți indivizi de a exercita constrângere în numele politicului, tot așa și dreptul reacționează prin constrângere la nesocotirea prescripțiilor sale. Statul reprezintă ordinea juridică ce reglează condițiile în care apar normele juridice și care face să existe statul, definindu-l ca persoană juridică.

Pentru Kelsen statul reprezintă ordinea juridică, mai precis statul reprezintă personificarea acestei ordini: ori de câte ori ne găsim în prezența unei ordini juridice ne găsim și în prezența statului, mai precis în prezența unui stat de drept, care presupune mai puțin conținutul normelor juridice, gradul de democrație și securitate juridică, ci, în primul rând, o ordine de constrângere eficientă.

Statul de drept există doar atunci când statul creează dreptul și apoi i se supune de bunăvoie. „Mai întâi trebuie constatat că un stat nesupus dreptului este de neconceput. Căci statul există  doar în actele statale, deci în toate acte definite de oameni, atribuite statului ca persoană juridică. Iar o asemenea atribuire este posibilă doar pe baza unor norme juridice care stabilesc aceste acte într-un mod specific. Faptul că statul creează dreptul înseamnă doar că oamenii ale căror acte sunt atribuite statului pe baza dreptului produc dreptul. Acest lucru înseamnă însă că dreptul își reglează propria producere (…) Nu statul este cel care se subordonează dreptului produs de el, ci dreptul este cel care reglează comportamentul oamenilor și mai ales cel îndreptat spre producerea dreptului, supunându-și în acest fel acești oameni”[52].

Cuvântul „drept” are mai multe accepțiuni, în funcție de modul de înțelegere și folosire, una din acestea fiind cea de prerogativă, posibilitate de a face sau de a nu face ceva, posibilitate izvorâtă din lege și în temeiul căreia titularul său poate sau nu să aibă o anumită conduită sau poate cere ajutorul statului, în situația în care acest drept este nesocotit.

În decursul istoriei, așa cum am arătat anterior, au existat numeroase încercări de explicare a temeiului care stă la baza faptului că cineva are posibilitatea de a avea o anumită conduită.

Una din aceste teorii este cea a dreptului natural, care pune dreptul subiectiv în centrul fenomenului juridic, normele juridice existând pentru a consacra și proteja, sub amenințarea sancțiunilor, drepturile cu care ființa umană este natural înzestrată. „Teoria dreptului natural, din care, fără îndoială provine actuala teorie a drepturilor fundamentale ale omului, a sedus spirite alese. Esența ei metafizică provoacă speculație, anvergura ei spirituală implică invocarea absolutului, măreția ei morală impune responsabilitatea intelectuală”.[53]

Conceptul „drepturile omului” semnifică plenitudinea drepturilor oricărei persoane, deci a ființei umane înzestrată cu conștiință și rațiune. Acestuia trebuie să i se recunoască drepturile sale naturale, care sunt în același timp drepturi inalienabile și imprescriptibile și care pot fi exercitate indiferent de raportul care există între persoană și statul pe teritoriul căruia se află în orice moment.[54]

Conceptul de „drepturi ale omului” se poate analiza numai în relație cu autoritatea politică, acestea reprezentând legătura acesteia din urmă cu individul, fiind prerogativele de care omul dispune în raport cu statul, ca autoritate. Drepturile omului pot fi restrânse numai dacă libertatea unui individ lezează libertatea celuilalt și numai în condițiile legii. Această limitare a libertății poate avea loc așa cum arătam doar în condițiile legii și doar dacă se impune coerciția: „Prin coerciție înțelegem controlul mediului sau al circumstanțelor unui individ de către altcineva, astfel încât pentru a nu exista un rău mai mare, el este forțat să acționeze nu pe baza unui plan propriu, coerent, ci pentru a servi interesele celuilalt”[55].

Este evident că această coerciție nu reprezintă doar o materializare a raporturilor dintre indivizi, ci, mai ales, a raporturilor individului cu puterea de stat, aceasta din urmă neputând interveni în sfera privată a individului. „Domeniul privat presupune existența unei sfere cunoscute, în interiorul căreia circumstanțele să nu poată fi influențate de altcineva, persoanei respective lăsându-i-se doar alternativa prescrisă de altcineva”[56].

Este evident că un individ nu își va limita acțiunile doar în baza unei autolimitări de natură morală, fiind nevoie și de intervenția forței de constrângere a statului, care acționează în virtutea legitimității sale.

Totuși, pentru a nu apărea acțiuni arbitrare, statul, la rândul său, trebuie să cunoască o limitare a puterii sale. „Dacă coerciția este necesară pentru a face posibilă organizarea libertăților, este tot atât de necesar ca exercitarea coerciției să fie limitată și să fie aplicată pentru a se evita coerciția înseși care poate veni de la persoanele particulare. În felul acesta, puterea de coerciție a statului este serios redusă, ea având ca rol să elimine numai limitarea abuzivă a libertății ce s-ar produce între particulari. Într-o astfel de situație coerciția are rolul de a proteja sfera privată a individului. În acest sens, singurul mod de a ocoli sau de a diminua coerciția este amenințarea cu coerciția”[57].

Este evident că statul, pentru a proteja drepturile individuale trebuie să își limiteze propria putere și să fie imparțial în ceea ce privește raporturile dintre indivizi. „Este o situație paradoxală pentru că drepturile și libertățile omului sunt create contra statului, dar protejarea acestora nu poate fi realizată decât prin apelul la forța de constrângere a statului”[58].

Din punct de vedere normativ, statul implică existența legilor, care trebuie să nu fie contradictorii, să poată fi înțelese cu ușurință, să aibă certitudine, să fie publice și să nu retroactiveze. Mai implică și cerința ca normele individuale să se conformeze celor generale, pe care fiecare individ le înțelege și le asimilează. Din punct de vedere instituțional, statul are nevoie de o putere judecătorească independentă, de un control jurisdicțional al actelor executivului și de legi cu aplicare generală.

Statul de drept reprezintă condiția necesară pentru existența libertății individuale, fiind garanția că cetățeanul nu este supus arbitrariului autorităților statale. Nu există drepturi în afara statului de drept, singurul care oferă garanții pentru acestea.

Între valoarea instrumentală – statul de drept – și valoarea finală – patria – pot apărea conflicte, atunci când statul nesocotește comunitatea, indivizii și drepturile acestora. Un asemenea stat este unul tiranic, totalitar, apărut fie ca urmare a acaparării puterii politice de către un grup de oameni, fie puterea este exercitată din străinătate, fie un partid politic dobândește puterea prin încălcarea legii. Într-un asemenea caz statul devine dușmanul națiunii, al individului în sine, cu toate că invocă, pentru a exploata oamenii, autoritatea tradițională a ideii de stat.

Este important de stabilit dacă, într-o atare situație, revolta este legitimă, dacă este posibil să fie exercitat un drept la insurecție al indivizilor contra unui astfel de stat. „Toate celelalte conflicte care se pot ivi între valorile instrumentale și cele finale se estompează pe lângă această problemă centrală, la care se reduc toate celelalte: când și cum poate insurecția să fie recunoscută și consacrată de către morală?”[59]

În perioada antică, orașul-cetate exercita o putere absolută asupra membrilor săi, individul aparținându-i fără rezerve. În fața unei asemenea puteri nelimitate, individul nu putea concepe existența unor legi care să îl apere de voința cetății sau a zeilor. Într-o atare situație, suprimarea tiranului însemna suprimarea răului, tiranicidul apărând în epocă drept singura modalitate de a pune capăt despotismului.

În Evul Mediu, tiranicidul a fost admis, spre exemplu de Sfântul Toma din Aquino, dar, ulterior, prin documente adoptate de diverși papi, ori concilii, a fost nuanțat, în sensul că nu neapărat conducătorul trebuie pedepsit, ci mai ales cei care au uzurpat puterea și au folosit-o în mod greșit. Tot acum se pune problema dacă se poate aduce la îndeplinire o poruncă a suveranului care este contrară voinței Domnului.

Luther s-a pronunțat însă împotriva dreptului la insurecție deoarece „nimeni nu este judecător în propria sa cauză … Greșelile autorității nu scuză răscoala… Am să fiu totdeauna cu partidul care, oricât ar fi de nedrept, suferă răscoala, și voi fi în contra partidului care o face oricât ar fi de îndreptățit la aceasta… Răscoala nu e niciodată dreaptă, oricât de îndreptățit ar fi motivul”[60]. Pe aceeași linie de gândire, și Kant se pronunță împotriva dreptului la insurecție, invocând același argument ca Luther: imposibilitatea de a decide între conducător și popor, fiecare fiind judecător în propria cauză.

Hubert Languet, care afirma dreptul la insurecție, își întemeia teoria asupra acestui drept pe ideea contractului care există între Dumnezeu, rege și popor, invocând în privința aceasta argumente scoase din Biblie care au fost aplicate în mod concret poporului evreu în istoria sa antică. Potrivit acestei teorii, există între suveran și popor un raport precis de mandatar față de mandantul său, deoarece: „în acest fel de contract, poporul este cel care stipulează, iar Regele cel care promite. În schimb, poporul promite implicit să asculte dacă condițiile sunt bine îndeplinite” [61].

Prin Constituția franceză de la 1793 se proclamă că „insurecția este cea mai sfântă dintre datorii”, iar această idee nu reprezintă un produs al febrei revoluționare[62], ci își are rădăcini și în gândirea creștină, cum ar fi Berdiaev, care arată: „În mod etic trebuie să se recunoască un drept la revoluție atunci când minciuna vechiului drept a devenit prea mare și când bazele sale spirituale s-au corupt”[63].

În epoca modernă, exercițiul puterii este împărțit între mai mulți factori, ceea ce face ca un șef de stat să nu poată fi considerat responsabil pentru diferite acte ale altor puteri ale statului. La acest moment, asasinarea unui șef de stat este pusă de cele mai multe ori pe seama unor dezechilibre psihice, fiind tratată ca un asasinat. Există, pe de altă parte, și considerentele religioase care pot conduce la o asemenea acțiune, dar nici acestea nu fac ca asasinarea să fie altceva decât o barbarie și o anomalie pentru zilele noastre.

Totuși, în cazul în care autoritatea politică deturnează scopul pentru care a fost învestită, dreptul la insurecție al poporului devine legitim dacă puterea nu poate fi recucerită pe căi legale și când abuzurile se referă la întreg corpul social. Dacă legiuitorul instituie norme care legitimează puterea absolută asupra libertății individuale, asupra bunurilor sau a vieții oamenilor, atunci el pierde puterea ce i-a fost conferită, iar poporul suveran poate să o recapete pentru a o transmite unei noi puteri legiuitoare aptă să o conserve și să o administreze.

Revoluția trebuie înțeleasă ca având scopul de a proteja individul împotriva atotputerniciei suveranului, care și-o clamează în virtutea dreptului divin. Pretinzând drept sursă a puterii voința divină, acest lucru devine periculos pentru individ, pentru libertatea acestuia. În realitate, puterea politică este un simplu fapt care nu are în sine un caracter de legitimitate sau ilegitimitate și care este produsul evoluției sociale. În orice societate un individ sau un grup de indivizi mai puternici și-au impus voința asupra celorlalți. Este adevărat că ideea teocratică a jucat un rol important în impunerea acestora, dar, pe măsura evoluției societății, devenită insuficientă, ideea teocratică a puterii a fost înlocuită cu cea democratică.

În acest moment al dezvoltării societății, este evident că originea puterii politice rezidă în marea forță a diferențierii între guvernanți și guvernați. Totuși, puterea politică devine legitimă prin scopul asumat, fericirea comunității.

Este evident că indivizii au un drept la insurecție, că se pot opune statului și legilor acestuia atunci când drepturile individuale sunt nesocotite. Garantarea acestui drept la insurecție de către stat reprezintă tocmai garanția că acel stat va respecta drepturile individuale, că nu se va comporta în mod arbitrar, ci va adopta doar măsuri care vor beneficia de adeziune cvasiunanimă a societății. „În realitatea concretă, există însă o dificultate considerabilă în a deosebi cazurile în care acest principiu este în drept de a intra în joc, deoarece liniștea socială este și ea un bun prețios și o valoare politică pe care nu ești autorizat să o tulburi cu ușurință pentru cele mai mici nemulțumiri și pentru toate capriciile sensibilității populare. Revoluția nu poate fi proclamată în permanență fără vreo sancțiune și nu se poate crea o perpetuă stare de răzbi civil, fără niciun scrupul privitor la distrugerile pe care o asemenea situație le poate aduce binelui public”[64].

Exercitarea dreptului la insurecție nu este lipsită de primejdii, fiind nevoie întotdeauna de o justă cântărire a situației reale. „În ultimă analiză dreptul la insurecție este un drept sfânt în principiu, dar primejdios în fapt. Pentru exercitarea sa nu lipsește numai un criteriu discriminatoriu care să confere certitudinea justeții acțiunii politice, ci și o unitate de măsură care să permită punerea în cumpănă a binelui și răului pricinuite de revoluție. Nu ești niciodată sigur dacă te afli în legitimă apărare sau în legitimă ofensivă împotriva autorității existente, nici dacă, nu cumva, recurgi la un remediu mai funest decât răul pe care vrei să îl înlături”[65].

Proclamând existența drepturilor omului, s-a considerat că se pun bazele unei societăți renăscută în temeiul principiilor ordinii naturale, de unde își reclamă și legitimitatea. S-a sperat, totodată, că se va realiza o armonie perfectă între aceste drepturi și ordinea politică și juridică.

 

[1] Supiot, A., Homo Juridicus. Eseu despre funcția antropologică a dreptului, Editura Rosetti Educațional, București, 2011, p. 9;

[2] Supiot, A., [1], p. 10;

[3] Supiot, A., [1], p. 10;

[4] Apud Meylan, Essai pour une systemique du droit, Schulthess Medias Juridiques S.A. Geneve-Zurich-Bale, 2010, [88];

[5] Meylan, J.-H., [4];

[6] Godelier, M., Au fondement des societes humaines, ce que nous apprend d`anthropologie, Paris, 2007 citat în Meylan, J.-H., Essai pour une systemique du droit, Schulthess Medias Juridiques S.A. Geneve-Zurich-Bale, 2010, pp. 32-33;

[7] Meylan, J.-H., [4], pp. 33-34;

[8] Legendre, P., De la Société comme Texte. Linéaments d'une anthropologie dogmatique, Fayard, 2001, în Supiot, A., Homo Juridicus. Eseu despre funcția antropologică a dreptului, Editura Rosetti Educațional, București, 2011, p. 11;

[9] Craiovan, I., Filosofia dreptului sau dreptul ca filozofie, Editura Universul Juridic, București, 2010, p. 32;

[10] Dumont, L., Essais sur l`individualisme, Seuil, Paris, 1983, p. 185, citat în Supiot, A., [366], p. 76;

[11] Gierke, von, O., citat în Supiot, A., [1], p. 64;

[12] Mauss, M., citat în Supiot, A., [1], p. 64;

[13] Supiot, A., [1], p. 65;

[14] Stroe, C., Compendiu de filozofia dreptului, Editura Lumina Lex, București, 1999, pp. 111-112;

[15] Stroe, C., [14], p. 113;

[16] Stroe, C., [14], p. 114;

[17] Stroe, C., [14], pp. 114-115;

[18] Apud Craiovan, I., [9], p. 293;

[19] Craiovan, I., [9], pp. 280-281;

[20] Craiovan, I., [9], p. 293;

[21] Brun, H., Tremblay, G., Droit constitutionnel, Les Editions Yvon Blais Inv., Quebec, 1990, p. 61, citat în Bădescu, M., Drept constituțional și instituții politice, Editura Sitech, Craiova, 2011, p. 73;

[22] Bădescu, M., Drept constituțional și instituții politice, Editura Sitech, Craiova, 2011, p. 73;

[23] Parlagi, A., „Puterea dreptului vs. puterea statului” în volumul Statul de drept între realitate şi deziderat In Honorem – prof. univ. dr. Momcilo Luburici, Editura Universul Juridic, București, 2014, p. 364;

[24] Apud Rigaux, Fr., Introduction à la science du droit, Editions Ouvrieres, Bruxelles, 1974, pp. 35-36; citat în Craiovan, I., Filosofia dreptului sau dreptul ca filozofie, Editura Universul Juridic, București, 2010, p. 296;

[25] Craiovan, I., [9], pp. 296-297;

[26] Hauriou, A., Gicquel, J., Droit constitutionnel et institutions politiques, Editions Montchrestien, Paris, 1980, p. 96;

[27] Lazzeri, Ch., Droit, pouvoir et liberté, Presses Universitaires de France, Paris, 1998, p. 242;

[28] Kant, I., citat în Bădescu, M., Drept constituțional și instituții politice, Editura Sitech, Craiova, 2011, p. 73;

[29] Bădescu, M., [22], p. 73;

[30]Idem, pp. 73-74;

[31] Duguit, L., Manuel de droit constitutionnel, Anciennes Maison Thorin et Fontemoing, E. de Boccard, Editeur, Paris, 1923, p. 26;

[32] Ihering, von, R., L`evolution du droit, Marseq, 1901, p. 168, citat în Bădescu, M., Drept constituțional și instituții politice, Editura Sitech, Craiova, 2011, p. 74;

[33] Kelsen, H., Teoria generală a statului, trad. J. Vermeulen, E. Glaser, Oltenia, 1928, pp. 5-24, citat în Craiovan, I., Filosofia dreptului sau dreptul ca filozofie, Editura Universul Juridic, București, 2010, p. 227;

[34] Lazzeri, Ch., Droit, pouvoir et liberté, Presses Universitaires de France, Paris, 1998, p. 241;

[35] Idem;

[36] Lazzeri, Ch., [34], pp. 243-244;

[37] Spinoza, citat în Lazzeri, Ch. [34], p. 249;

[38] Chevallier, J., Statul de drept, Editura Universul Juridic și Editura Universitaria Craiova, 2012, p. 7;

[39] Idem, p. 11;

[40] Chevallier, J., [38], pp. 11-12;

[41] Rose, R., Mishler, W., Haerpfer, Ch. Democrația și alternativele ei, Institutul European, Iași, 2003, p. 49;

[42] Supiot, A., [1], p. 245;

[43] Manoilescu, M., Etica politică, Editura Spandugino, București, 2010, p. 115;

[44] Idem, p. 118;

[45] Manoilescu, M., [43], pp. 120-121;

[46] Malberg, de, C. citat în Chevallier, J., [403], p. 33;

[47] Jellinek, G., citat în Chevallier, J., [38], p. 33;

[48] Chevallier, J., [38], p. 34;

[49] Kelsen, H., Doctrina pură a dreptului, Editura Humanitas, București, 2000, p. 339;

[50] Kelsen, H., [49], p. 339;

[51] Idem;

[52] Kelsen, H., [49], p. 367;

[53] Bădescu, M., [22], pp. 159-160;

[54] Bădescu, M., [22], pp. 159-160;

[55] Hayek, Friedrich, A., Constituția libertății, Institutul European, Iași, 1998, p. 44;

[56] Hayek, A., F., [55], p. 44;

[57] Dănișor, Gh., Filosofia drepturilor omului, Editura Universul Juridic, București, 2011, pp. 13-14;

[58] Idem, p. 14;

[59] Manoilescu, M., [43], p. 208;

[60] Citat în Manoilescu, M.,  [43], p. 209;

[61] Citat în Manoilescu, M., [43], pp. 209-210;

[62] Manoilescu, M., [43], pp. 212;

[63] Citat în Manoilescu, M., [43], p. 212;

[64] Manoilescu, M., [43], pp. 213;

[65] Manoilescu, M., [43], p. 216;