h3 bg

  1. INTRODUCERE

Trezirea individualităţii umane, aflată în amorţire în perioada dreptului antic, datează din ziua când s-a formulat o maximă celebră: „Daţi Cezarului ce este al Cezarului şi lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu” – rostită de Isus. Cezar este Statul, legea, puterea politică, iar Dumnezeu este reprezentat de Biserică. Deşi se referea la plata tributurilor care trebuie achitate Statului, de aici se desprinde şi ideea, cu caracter mai general, potrivit căreia supunerea se datorează puterii politice, dar aceasta nu se poate face decât în anumite limite căci conştiinţa oamenilor scapă sferei de influenţă a puterii politice şi nu se raportează decât la Dumnezeu.

„La origine doctrina creştină nu a avut nici o semnificaţie juridică sau politică, ci numai morală. Prin principiul creştin al milei, al iubirii, al fraternităţii, nu s-a căutat să se obţină reforme politice şi sociale, ci să se reformeze şi să se purifice conștiinţele. Libertatea şi egalitatea tuturor oamenilor, unitatea marii familii umane, au format un corolar al propovăduirii evanghelice, dar aceste idei nu s-au opus în mod direct ordinei politice stabilite”[1]  

Aceasta nu înseamnă că individul şi drepturile sale nu au avut apărătorii săi: Socrate a preferat să bea cucută decât să renunţe la ideile sale, stoicii au separat viaţa interioară de cea exterioară formulând ideea de libertate morală şi arătând că, chiar dacă Statul este atotputernic, se poate găsi un refugiu inviolabil, în profunzimile sufletului unde poţi fi liber.

Pentru a schimba lumea veche însă, era nevoie de o explozie de idealism care să pătrundă în profunzime, revoluţionând lucrurile şi oamenii. Aceasta avea să fie creştinismul şi Evanghelia ideile susţinute fiind simple, clare, măreţe, profund umane.

Isus nu se adresează raţiunii, intelectului ci inimii, sentimentelor. Cheamă la el pe cei umili şi asupriţi, îi încurajează pe cei drepţi şi îi arată pe cei vinovaţi, egoismului şi asprimii opunând mila şi împăcarea. El evocă unitatea şi fraternitatea umană şi unei lumi obosite şi suferinde el îi dă ideea de eliberare proclamând dreptul omului de a nu răspunde decât în faţa lui Dumnezeu în ceea ce privea sufletul.

  1. EPOCA PATRISTICĂ ȘI FILOSOFIA CREȘTINĂ

Începând prin a diferenţia omul şi cetăţeanul, noţiuni care se confundau în antichitate şi punând mai presus chiar şi de lege libertatea credinţei, creştinismul avea să bulverseze teoria tradiţională a Statului, care includea viaţa privată în cea publică şi cerea o supunere totală.

Dacă până atunci se considera că dreptul izvorăşte din lege, începând de atunci s-a considerat că dreptul izvorăşte din om, din natura sa. De aici consecinţa că, pentru a fi dreaptă legea trebuie să se conformeze naturii umane şi să îi respecte prerogativele. Mai mult decât atât, dacă până atunci dreptul era în strânsă legătură cu religia, creştinismul proclamă independenţa puterii civile de religie şi invers. Niciunde Isus nu a cerut puterea politică, nici pentru el şi nici pentru discipolii săi, ci spune ”regatul meu nu este din această lume”. Aici se află distincţia care se va dezvolta ulterior între morală şi drept, fiind nevoie de secole pentru ca aceste idei să dea roade.

Singurul drept pe care creştinismul şi-l revendica era libertatea credinţei pentru restul omul rămânea supus faţă de puterea politică. Astfel se explică poziţia bisericii primitive faţă de două mari probleme: sclavia şi proprietatea. Preocupată de misiunea sa morală pare că nu observă legătura existentă între libertatea de conştiinţă şi celelalte libertăţi.

Aşa se face că, după trei secole de lupte, când Biserica a ajuns stăpâna lumii a devenit la rândul său opresivă şi asupritoare, ideea de drepturi individuale, care pentru un moment, se întrevăzuse rămâne iarăşi în umbră. Omul, a fost din nou supus şi pe lângă vechiul stăpân - Statul, va mai avea încă unul - Biserica. Dreptul n-a mai fost privit ca fiind în individ, în natura sa, ci în afara lui, în autoritate, puterea venind de la Dumnezeu nu avea limite. Este, cu alte cuvinte, vechea teorie a Statului atotputernic. Se recunoaşte existenţa unor drepturi în raporturile private dintre indivizi dar nu în raport cu puterea suverană.

Filosofia creştină, dezvoltată în Evul Mediu se împarte în două perioade principale: Patristica şi Scolastica. Epoca patristică ţine de la începutul creştinismului până la Carol cel Mare (800 d.Hr.).

După Apostoli cel mai important reprezentant este Sf. Augustin (354 – 430 d.Hr.) . Acesta „stabileşte un contrast absolut între Biserică şi Stat, consideră Statul nu ca pe o necesitate naturală, ci ca efect al unui păcat, ca un rău derivând din păcatul original”[2].

Realizând o analiză a tipurilor de drept el identifică lex temporalis, dreptul pozitiv, care nu pedepseşte însă păcatul, ci doar încălcarea păcii şi a ordinii, şi lex aeterna, care constituie fondul moralei. „Deşi distincte, dreptul şi morala susţin relaţii reciproce, căci dreptul previne răul şi permite ca prin el dreptul divin să interzică şi să pedepsească; dar numai dreptul etern face omul mai bun. La rândul său, morala, ca drept etern, circumscrie dreptul pozitiv, trasându-i limite pe care, dacă le transgresează, pierde calitatea de drept(ce nu e just, nu e drept)”[3].

Doctrina Sfântului Augustin influenţează filosofia medievală creştină, având ecouri până în epoca modernă.

Sfântul Toma din Aquino (1225-1274), reprezentant al şcolii scolastice, admite că există trei feluri de legi, a căror combinare duce la o încrengătură de premise şi consecinţe: legea eternă, legea naturală şi legea umană. Legea eternă care depăşeşte raţiunea umană este cea care există de la Dumnezeu, reprezentând raţiunea divină care guvernează lumea, legea naturală reprezintă înclinaţiile înnăscute ale individului, şi poate fi cunoscută de oameni cu ajutorul raţiunii, iar legea umană, deopotrivă obligatorie şi infailibilă este legea Statului.

Sf. Toma consideră că Statul este un produs natural şi necesar pentru satisfacerea trebuinţelor omeneşti, garantând siguranţa oamenilor şi promovând binele comun, dar Statul este subordonat Bisericii, căreia trebuie să i se supună. În ceea ce priveşte drepturile individului, omul nu mai este considerat autorul legilor el trebuie numai să li se supună.

Antichitatea a plasat Biserica în cadrul Statului, iar teocraţia plasează Biserica deasupra Statului.

Între ordinele călugăreşti create, cel al franciscanilor a dat două nume importante pentru filosofia juridică: John Duns Scot şi William Occam. Primul îl combate pe Sf. Toma, arătând că voinţa lui Dumnezeu este la fel de liberă ca a oamenilor, iar din această voinţă emană legile existenţei, Divinitatea putând sau nu crea lumea sau să o facă altfel decât este.

Cel de-al doilea, William Occam recunoaşte existenţa unui drept natural, dar care se reduce la ideea că omul nu îl poate urî pe Dumnezeu.

Europa Evului Mediu a cunoscut succesiv trei sisteme juridice: justiţia ecleziastică, feudală şi regală.[4] Influenţa bisericii catolice asupra dreptului s-a format în timp, devenind tot mai importantă, biserica umplând golul de putere politică creat în Europa Apuseană ca urmare a destrămării imperiului roman. În paralel cu justiţia ecleziastică a funcţionat şi cea feudală bazată pe contractul de vasalitate dintre senior şi supuşii săi.

Bazată pe forţa religiei, Biserica a reuşit să guverneze un întreg secol Europa.

După luptele din sec. XV între papalitate şi puterea civilă, cetăţile pământeşti şi-au cucerit independenţa în raporturile cu autoritatea pontificală şi în consecinţă dreptul de guverna fără intervenţia autorităţii ecleziastice.

Sfârşitul conflictului între Biserică şi Imperiu marchează declinul Evului Mediu şi începutul timpurilor moderne. În ţările nou afirmate individul, la rândul său, îşi va cere de la puterea civilă drepturile sale prea puţin cunoscute şi recunoscute. Totuşi, va mai trece un secol de aspiraţii, elanuri şi confuzii, înainte ca aceste drepturi să fie într-adevăr formulate.

  1. TREZIREA RAȚIUNII. RENAȘTEREA IDEII DE DREPT NATURAL

Începând cu sec. al XVI-lea, secolul marilor pasiuni şi idealuri, cel în care gândirea avea să evolueze, începe şi revendicarea drepturilor poporului, lupta împotriva spiritului autoritar al regelui; pentru ca în sec. XVII să înceapă revendicarea drepturilor individului împotriva Statului, drepturi care aveau să fie definitiv recunoscute în sec. XVIII ca principii ale modului de organizare ale societăţii civile avându-şi fundamentul în dreptul natural.

Odată recunoscut că drepturile individului uman izvorăsc din legile naturii, omul devine centrul societăţii civile. Din aceste idei izvorăsc aspecte practice: dreptul pozitiv nu are ca scop decât asigurarea legitimării prerogativelor individuale, copilul vine pe lume şi odată cu aceasta dobândeşte drepturi, proprietatea nu este decât o prelungire a personalităţii, iar contractele, cuvântul dat, trebuie respectate.

Toate aceste lucruri pot fi regăsite în opera lui Jean Bodin, care „este unul dintre fondatorii ştiinţei politice, ai dreptului constituţional comparat, ai filosofiei istoriei şi ai studiului comparativ al religiilor monoteiste, pe de o parte, şi al ateismului, pe de alta: un spirit deschis tuturor preocupărilor.”[5] Pentru acesta numai o politică morală poate duce la supravieţuirea statului: „Sfintele legi ale naturii vor ca sceptrele să fie smulse din mâinile conducătorilor răi pentru a fi puse în mâinile principilor buni şi virtuoşi”[6]. Suveranul trebuie să se supună doar dreptului natural, cel alcătuit din legi eterne, de la Dumnezeu. Însă în acest fel se ajungea la „excluderea oricărei protecţii a oamenilor împotriva violării legii”[7].

Urmând firul ideatic al Renaşterii, omul este pus în centrul preocupărilor doctrinarilor, fiinţa umană fiind cea care conţine, prin principiile înnăscute şi prin gândire, dreptul natural. „Principiul suprem este dreapta Raţiune la care însăşi Divinitatea nu poate să se opună atunci când se invocă principiile imuabile ale dreptului natural”[8]. Omul devine centrul societăţii, el este sursa puterii pe care o exercită singur sau prin reprezentare, iar legile sunt făcute pentru el. Rolul Statului este fără dubiu acela de a prelua dreptul la apărare al fiecărui individ şi de a-l da unei forţe publice în avantajul libertăţii.

Bodin a formulat întrebări, a marcat principii, a întrevăzut soluţii lăsând secolelor următoare sarcina de a formula doctrina. Aceasta va fi opera lui Grotius, a lui Pufendorf şi mai ales a lui Locke care vor marca secolul XVIII.

Hugo Grotius (1583 – 1645) a creat drepturile oamenilor, în sensul modern al cuvântului, adică partea din drept care reglementează raporturile dintre naţiuni, dreptul internaţional. El este de asemenea cunoscut ca fiind fondatorul dreptului natural, fiind primul care a încercat să sistematizeze originile, caracterul şi începuturile acestui drept

Grotius preia ideea lui Aristotel afirmând că omul este un animal social. El este înzestrat cu un instinct social care îl obligă să trăiască în comunitate cu ceilalţi oameni. “Această grijă de a păstra societatea, pe care am amintit-o numai şi care se potriveşte înţelegerii umane, este şi obârşia dreptului, în adevăratul înţeles al cuvântului.”[9]

Necesitatea respectării principiului pacta sunt servanda, concretizat în îndeplinirea întocmai a obligaţiilor asumate de către indivizi prin încheierea contractelor, reprezintă, dintr-o perspectivă mai amplă, fundamentul pentru apariţia statului.

La Grotius apare, în formă incipientă, ideea de contract social. Cei care formează un grup social sunt legaţi între ei, înţelegând să trăiască supunându-se majorităţii sau celor cărora le-a fost conferită autoritatea. În afara contractului de liberă asociere în vederea fundării statului, oamenii mai încheie şi unul de supunere faţă de forţa suverană.

Grotius consideră că subiectul puterii suverane este statul şi oscilează atunci când vorbeşte despre suveranitatea poporului considerând pe de o parte că oamenii cedează dreptul de a dispune de ei însăşi dar pe de altă parte cel învestit cu putere absolută trebuie să aibă în vedere binele celor guvernaţi.

În ceea ce priveşte proprietatea, el nu o vede ca pe un corolar al libertăţii, ca Bodin, ci ca pe o consecinţă a posesiei, dată de întâmplare sau de forţă. Şi în ceea ce priveşte sclavia el adoptă o poziţie surprinzătoare, în sensul că întorcându-se la ideile antice, admite sclavia ca putând deriva din convenţii sau războaie

Opera lui Hugo Grotius nu este riguros ştiinţifică, lipsindu-i rigoarea şi siguranţa deducţiilor şi claritatea gândirii dar a reuşit să impună o idee - a dreptului natural - şi să creeze o nouă ramură de drept, având la bază concepţia legii naturale. Influenţa sa a fost considerabilă, şi durează încă dar această influenţă nu vine din doctrina formulată ci din eforturile pe care le-a făcut pentru a introduce ideea de drept în războaie şi în tratate.

Samuel Pufendorf (1632-1694) este un discipol al lui Grotius pe care îl urmează în spirit şi metodă. El a mers mai departe şi a făcut diferenţa dintre teologie, morală şi drept şi, de aici, el a determinat cu mai multă precizie decât în trecut care este domeniul legii şi rolul Statului. Potrivit acestuia teologia se adresează credincioşilor, morala se adresează omului şi dreptul se impune cetăţeanului.

În ceea ce priveşte ideile despre stat, întâlnim la Pufendorf concepţia despre contractul social, crearea unei societăţi umane fiind absolut necesară pentru îmbunătăţirea vieţii fiecăruia.

În privinţa articulării contractului social, este nevoie de mai multe etape: crearea unui grup de indivizi care se asociază pentru o protecţie comună apoi, stabilirea modului în care grupul vrea să fie guvernat şi a persoanelor care vor realiza guvernarea. Imediat după constituirea statului este necesară instituirea formei de guvernământ.

Pentru ca societatea să poată exista într-o formă organizată este necesară existenţa unui ansamblu de drepturi şi îndatoriri, care nu este altceva decât dreptul natural.

Justiţia înseamnă pentru Stat protejarea drepturilor individului, de unde consecinţa că Statul nu poate uza de puterea legislativă şi să intervină decât pentru a garanta aceleaşi drepturi pentru fiecare, dincolo de asta începând pentru toate domeniile libertatea.

Omul are de îndeplinit două destine, ca individ, pe de o parte şi ca fiinţă socială care trăieşte în societate, pe de altă parte. Puterea civilă prin caracterul şi scopul instituţiilor sale nu cunoaşte decât cetăţeanul şi nu acţionează asupra acestuia decât pentru a se asigura că dreptul fiecăruia nu este incompatibil cu drepturile celorlalţi.

Bineînţeles că ar fi ideal ca societatea să se compună numai din indivizi care respectă morala, care să fie oneşti şi care să fie devotaţi ţării şi semenilor, dar problema este de a şti dacă constrângerea, pedeapsa poate conduce omul spre idealul de adevăr şi moralitate? În principiu Statul nu se poate substitui voinţei individuale sub pretextul că impune binele şi adevărul, fără să distrugă prin aceasta chiar principiile de adevăr şi bine. Folosirea constrângerii este inutilă deoarece forţa nu se poate folosi nici asupra gândurilor nici asupra conştiinţei.

Formarea bunelor moravuri şi a conştiinţei este sarcina societăţii legea fiind neputincioasă în acest sens.

  1. DREPTUL ȘI STATUL ÎN SECOLUL LUMINILOR

Legea naturală impune omului o serie de obligaţii, clasificate în datorii faţă de Dumnezeu, faţă de noi şi faţă de alţii. Esenţa dreptului natural este îndeplinirea acestor datorii şi astfel realizarea unei convieţuiri paşnice cu ceilalţi. Respectarea promisiunilor, a obligaţiilor asumate, reprezintă pentru Pufendorf cel mai important precept de drept natural.

Încetul cu încetul începe să se constituie o doctrină din mai multe bucăţi disparate care reunite dau o lucrare cu caracter ştiinţific. Două nume se impune a fi evidenţiate în acest travaliu de creare a unei doctrine: Thomas Hobbes (1588 - 1679) şi John Locke (1623 – 1704).

Hobbes, regalist şi om de partid, are două lucrări principale: De cive (1642) şi Leviathan (1651) în care face apologia absolutismului. Locke, filosof şi om politic reprezenta liberalismul englez la acea dată.

„Tratatele asupra guvernării” reprezintă cartea clasică a ideii moderne de drept. Thomas Hobbes, autorul „Leviathan”-ului şi al „Naturii umane” este creatorul unei concepţii materialiste, axată pe corporalitatea întregii substanţe. El imagina o stare naturală, opusă legendelor vârstei de aur, în care omul era lup pentru ceilalţi (homo homini lupus est), adică mereu gata să abuzeze de forţa sa în detrimentul celorlalţi.

Starea naturală a oamenilor a fost războiul tuturor contra tuturor (bellum omnium contra omnes). Pentru a scăpa de această stare insuportabilă, oamenii intră în contact încheind un contract prin care se supun unui suveran care are obligaţia de a le apăra viaţa. Filosofia politică hobbesiană întreprinde o răsturnare a vechii teorii a dreptului natural, transformând dreptul pozitiv în fundament al moralităţii şi al justiţiei, însă liantul cu un drept natural rămâne ca o idealizare a unei situaţii teoretice ce permite definirea, în calitate de criteriu al dreptăţii, a dreptului individului de a-şi apăra viaţa şi propriile interese.

La fel ca majoritatea gânditorilor din vremea sa, Thomas Hobbes pleacă de la ideea unui contract, care stă la originea societăţii civile, prin intermediul căruia oamenii au trecut de la starea naturală la stat. Prin această convenţie, indivizii au renunţat la independenţa lor, în întregime, şi s-au abandonat statului, care trebuie să îi protejeze, unul de celălalt, acesta fiind scopul instituirii corpului politic. Filosoful dă un alt înţeles şi teoriei dreptului natural, afirmând că „dreptul pe care ni-l dă natura asupra tuturor lucrurilor este o forţă a-juridică pentru că nu impune nici o obligaţie, lăsând indivizii într-o stare de război”[10].

Dreptul natural constituie, în această concepţie, posibilitatea fiecăruia de a se folosi de puterea sa pentru a-şi apăra celelalte drepturi, viaţa şi integritatea de ceilalţi oameni. Dacă apărarea vieţii fiecăruia este scopul principal, acest lucru duce la o stare conflictuală generalizată, oamenii aflându-se fiecare în duşmănie cu celălalt şi numai cei mai puternici reuşind să îşi apere şi conserve toate drepturile. Această stare, bellum omnium contra omnes, determină şi lipsa oricărei idei de justiţie sau de injustiţie, ceea ce primează fiind dreptul natural al fiecăruia la viaţă, iar, în scopul apărării acesteia, fiind permisă folosirea oricăror mijloace.

Pentru a reuşi să scape de această permanentă luptă şi de pericolul de a-şi pierde oricând viaţa, omul trebuie să renunţe la întreaga sa suveranitate, pe care o transferă statului. Numai prin rigoarea impusă de către stat, prin regulile de drept instituite de acesta şi a căror respectare este obligatorie, omul poate deveni fiinţă socială (homo ad societatem non natura, sed disciplina aptus factus est).

Voinţa tuturor indivizilor se canalizează pe două direcţii convergente: pe de o parte cea de a da naştere statului, iar pe de altă parte voinţa de a renunţa la dreptul la autoguvernare şi de a-l transfera statului, dacă şi ceilalţi oameni procedează la fel. Odată statul creat va fi condus de către suveran, care este autorizat să acţioneze în numele supuşilor săi.

„Având la baza contractul, statul apare, în concepţia filosofului, ca fiind ideea apărării fericirii omului. Prin intermediul statului se exprimă în cel mai înalt grad necesitatea păcii sociale. Statul este antipodul stării naturale pentru că prin el se aduce liniştea fiinţei umane. Pentru a întemeia statul, Hobbes va susţine o filosofie a puterii. Contractul ... nu limitează statul în exerciţiul puterii suverane, ci o justifică pe aceasta”.[11] Fiind învestit cu drepturile pe care omul le avea anterior creării sale şi pe care acesta i le-a transmis, statul se naşte atotputernic, făcând ca regulile pe care le edictează să fie impuse tuturor prin voinţa sa.

În concepţia lui Hobbes, statul nu este nici natural, nici supranatural, ci este artificial, în întregime creaţie umană, avându-şi originea în interes. Pentru crearea statului nu s-au avut în vedere ideile de just sau de injust, ci doar scopul pentru care trebuie să existe.

Autoritatea, voinţa conducătorului, este la fel de puternică atât pentru a proteja supuşii, cât şi pentru a pedepsi pe cei care încalcă normele edictate de către suveran. Astfel, nici starea naturală, nici statul nu cunosc alt drept decât pe cel al forţei: omul poate face orice în starea naturală, iar suveranul orice într-un stat. Această concepţie conduce la statul–Leviathan, care simbolizează puterea absolut suverană a statului, care transcende voinţele indivizilor care îl compun. „Titularul suveranităţii nu este supus exigenţelor legii. Hobbes va susţine că monarhia absolută este regimul care poate să asigure în cel mai înalt grad pacea socială”.[12]

Pentru alţi autori, abandonarea de către indivizi a libertăţii naturale nu e totală. Ea are loc în măsura necesară pentru a da conducătorilor puterea de a asigura pacea şi ordinea socială. Individului îi rămân drepturile naturale care trebuie respectate de guvernanţi (ceea ce numim azi drepturi individuale sau libertăţi publice).

În epocă au existat şi alte concepţii, în care starea de natură nu a fost un haos ca cea descrisă de Hobbes, ci exact opusul ei. Oamenii au încheiat un contract, stabilind modul de organizare şi conducere. Astfel John Locke combate ideile lui Hobbes, centrându-se pe toleranţă şi liberalism.

Omul are drepturi imprescriptibile necreate, ci apărate de societate. Starea naturală a omului era una de pace şi linişte, dar oamenii au fondat statul pentru a trăi mai bine; trecerea la viaţa socială legală făcându-se în temeiul unui contract bazat pe consimţământul liber al fiecăruia. Scopul statului creat era de a proteja libertatea şi proprietatea. În societate imperativele legilor naturale nu încetează, ci devin mai puternice. Dreptul izvorăşte din voinţa circumscrisă dreptului natural, apărătorul acestuia fiind poporul.

Ideile lui Locke au fost popularizate în Franţa şi şi-au găsit consacrarea în „Declaraţia drepturilor omului şi cetăţeanului” a Revoluţiei franceze şi în „Declaraţia americană de independenţă”. În aceasta se afirmă că scopul oricărei asocieri politice este conservarea drepturilor naturale ale omului (libertatea, proprietatea, securitatea şi rezistenţa la opresiune). Libertatea constă în a putea face tot ceea ce nu-l lezează pe celălalt, exerciţiul drepturilor naturale ale fiecăruia nu are limite decât cele ce asigură altor membri ai societăţii exerciţiul aceloraşi drepturi.

Având la baza doctrinei ideile stării naturale şi a contractului social, dar opus concepţiei lui Hobbes, John Locke ilustrează tendinţele democratice şi liberale din epocă, ilustrează ideea limitării juridice a puterii suverane.

Pentru Locke, societatea ca atare, în starea naturală, posedă capacitatea de a se articula armonios, fără a fi necesar să se recurgă la ordinea politică; ea trebuie instaurată din pricina neputinţei societăţii, atunci când ordinea naturală este ameninţată de duşmani interiori sau exteriori. Drepturile naturale nu au forţă, trebuie să se instituie o putere menită să le enunţe şi să le dea o formă (să le confere putere de lege), şi să le impună efectele, prin constrângere.

În starea naturală, fiinţele create de Dumnezeu sunt libere: pământurile, animalele, oamenii; pentru ultimii, creaţi astfel încât să fie capabili de cunoaştere, de a-şi exprima gândurile, de a munci, această libertate înseamnă dreptul natural (originar) de a dispune de propria viaţă şi de capacitatea de a se exprima cum doreşte, de a vâna, de a ocupa un teritoriu pe care să-l muncească spre a supravieţui.

În starea naturală omul este condus de morală, care este anterioară oricărei convenţii sau pact umane. Ca şi Hobbes, Locke admite ideea contractului social, dar un contract care conferă statului nu omnipotenţă, ci o misiune limitată la protejarea omului. A pretinde că omul s-a abandonat cu totul statului, pentru ca acesta să îl protejeze de ceilalţi semeni ai săi, este absurd. În starea naturală omul are anumite drepturi, dar lipseşte o autoritate care să le garanteze. Tocmai pentru a se asigura această garanţie, pentru a se organiza politic, oamenii trebuie să renunţe la o parte din drepturile lor naturale, să fie de acord cu o anumită limitare prin intermediul unui contract.

„Drepturile subiective” ale omului pe care ordinea civilă trebuie să le asigure se întemeiază pe legea naturală care stabileşte datoria oamenilor; din faptul că trebuie să ne abţinem de la bunul altuia reiese dreptul de proprietate ca dreptul a ceea ce deţinem şi pe care suntem autorizaţi să-l apărăm contra oricărei tentative de subminare.

Din faptul că trebuie să ne ţinem cuvântul rezultă dreptul de creanţă vizând exigibilitatea datoriei, iar din faptul că nu trebuie să vătămăm pe cineva se deduce dreptul la reparaţie al victimei. Legislativul este puterea supremă, e sacru, fiind sufletul corpului politic care veghează la binele tuturor, subordonându-i-se puterea executivă, ce are totuşi latitudinea de a avea grijă de ceea ce legislativul nu a prevăzut, prerogativa regală. Dacă guvernanţii (parlament sau rege) acţionează contrar obiectivului pentru care au primit autoritatea (binele public), poporul (juxtapunerea indivizilor care i-au delegat-o, unindu-se în societate) îi retrage încrederea.

Autoritatea cu care este învestit statul, prin intermediul acestei convenţii nu poate fi discreţionară deoarece aceasta a fost dată tocmai pentru protejarea drepturilor particularilor. Guvernanţii sunt obligaţi să respecte contractul social, iar supuşii, creatorii acestuia, sunt obligaţi să se subordoneze voinţei suveranului, în caz contrar ajungându-se la denunţarea convenţiei.

Scopul pentru care a fost creat statul, în concepţia lui Locke, este de a proteja libertatea şi proprietatea oamenilor, de a institui pacea şi a proteja viaţa indivizilor. Dorinţa oamenilor de a ieşi din starea naturală este în vederea unei vieţi mai bune. Omul transmite societăţii puterea conservării vieţii şi proprietăţii sale, limitată de legea naturală. „Imperativele legilor naturii nu încetează deloc în societate; ele devin chiar mai puternice în multe cazuri. Admiţând că dreptul izvorăşte din voinţă, el are în vedere o voinţă circumscrisă dreptului natural şi, în primul rând, legii sacre şi inalterabile care are ca obiect conservarea genului uman pentru care oamenii intră în societate”.[13]

Într-o atare concepţie, dreptul pozitiv are ca obiect protejarea facultăţilor umane, a exerciţiului acestora. Atât dreptul public, cât şi dreptul privat trebuie să fie organizate în acest sens. Dreptul public este cel care reglementează raporturile cu comunitatea, poliţia şi justiţia, gestiunea intereselor politice, neputând fi creat împotriva scopului pentru care au fost create instituţiile statului. Dreptul privat reglementează raporturile dintre indivizi, constituirea familiei, proprietatea, contractele.

Legile, dreptul pozitiv, trebuie să existe pentru că numai astfel poate exista societatea, iar puterea judiciară nu are decât rolul de a asigura maximul de libertate şi prosperitate pentru fiecare. Această putere judiciară se împarte în puterea legislativă (cea care determină şi fixează sancţiunile pentru faptele care încalcă regulile de convieţuire) şi puterea executivă (care pune în aplicare regulile emise de puterea legislativă). Pentru instituirea acestor două puteri poporul nu renunţă la întreaga sa suveranitate, care poate fi manifestată, în cazul în care guvernanţii încearcă să oprime indivizii, prin revoluţie.

Nici o putere în stat nu poate fi absolut arbitrară, iar pentru a se ajunge la aceasta puterile trebuie să fie separate, numai astfel fiind îndepărtat pericolul de a fi încălcare drepturile naturale ale omului. „Singurul suveran în exercitarea voinţei sale este poporul, pentru că el este adevăratul păstrător al drepturilor naturale şi al interesului general”.[14] „Rousseau și Locke separă dreptul de morală susținând că cetățenii nu sunt obligați să fie loiali dacă suveranul (statul) nu respectă pactul încheiat, acela de a garanta libertatea, siguranța și proprietatea cetățenilor”[15].

Lupta pentru impunerea drepturilor individuale a fost acerbă în epocă, eforturile doctrinarilor îndreptându-se spre organizarea unor garanţii ale acestora.

Montesquieu (1689 -1755), nobil, jurist, avocat este cel care în geniala sa lucrare „Despre spiritul legilor” proclamă existenţa unei justiţii universale şi eterne, anterioară convenţiilor şi legilor umane, existând deasupra acestora.

Concepţia lui este influenţată de teoreticienii dreptului natural, el afirmând că „legile în înţelesul cel mai larg, sunt raporturile necesare care derivă din natura lucrurilor; şi, în acest sens, tot ce există are legile sale. Divinitatea are legile sale, lumea materială are legile sale, substanţele spirituale superioare omului au legile lor, animalele au legile lor, omul are legile sale”.[16] Nu numai oamenii se supun regulilor eterne şi universale, ci chiar Divinitatea trebuie să le respecte, în realizarea actelor sale, pentru că nici creaţia nu poate fi realizată printr-un act arbitrar.

Fiecare popor în parte, datorită unor aspecte ale realităţii (climă, religie, trecut, maniere), are legile care i se potrivesc, dar în interiorul acestora se poate identifica principiu suprem, general, al legii universale.

„Tuturor legilor statornicite în societate le premerg legile naturale, legile care derivă din structura fiinţei noastre. Pentru a cunoaşte astfel de legi trebuie să înaintăm în timp şi să observăm omul dinaintea constituirii societăţilor. În starea aceasta, el se supune numai legilor naturale”.[17] În acea Epoca de aur, omul simţea nevoia de a trăi în pace cu ceilalţi. După crearea societăţii, a statului „oamenii pierd simţământul slăbiciunilor; egalitatea care exista între ei încetează şi începe starea de război”.[18] Această stare de război duce la necesitatea reglementării relaţiilor între oameni, la apariţia unor legi, a dreptului pozitiv. De asemenea, la nivelul raporturilor dintre state, tot războiul este cel care duce la apariţia unui Drept al ginţilor, dreptul internaţional.

Aşa cum există raporturi între indivizi şi raporturi între state, există drepturi civile şi drepturi politice. Drepturile civile, al căror conţinut este libertatea civilă, constau în facultăţi pe care omul le găseşte în el însuşi, care ţin de nevoile şi aspiraţiile proprii naturii sale, pe când drepturile politice, al căror scop este libertatea politică, constau în acţiuni exercitate asupra guvernanţilor, prin opinii şi alegeri, prin exercitarea puterii în orice mod.

În ceea ce priveşte guvernarea, Montesquieu distinge trei forme ale acesteia: republica, monarhia şi despotismul. Continuând analiza statului, el observă că este necesar ca „pentru a nu putea abuza de putere, trebuie ca puterea să oprească puterea”. Pornind de la această observaţie identifică trei puteri în stat: legislativă, executivă şi judecătorească. „Principiul "diviziunii puterilor" cere, înainte de toate, ca organul care stabileşte legea să nu aibă şi funcţia de a o aplica şi de a o impune; acesta ar fi un pericol pentru libertatea cetăţenilor”.[19]

Organizându-se în stat, în baza unei înţelegeri între ei (contractul social), oamenii ajung să trăiască împreună şi, inevitabil, să lezeze pe cei de lângă ei. Tocmai pentru a nu se ajunge la astfel de situaţii, care determină tensiuni şi agresivitate, este nevoie de crearea unor legi în interiorul statului. Bineînţeles că aceste legi nu trebuie să lezeze libertatea fiecărui individ, iar Montesquieu determină şi limitele acesteia când arată că ea se va întinde atât cât legile o permit. Din punct de vedere filosofic, libertatea nu este limitată decât de morală, din punct de vedere juridic, ea se întinde până acolo unde întâlneşte sfera juridică a altuia.

Idealul spre care se tinde este al guvernării omului de către el însuşi, iar puterea să fie organizată în aşa fel încât să fie bună pentru cel bun şi rea pentru cel rău.

În ceea ce priveşte dreptul civil, principiul călăuzitor al acestuia este că „proprietatea reprezintă libertatea”[20]. „După cum oamenii au renunţat la independenţa lor naturală pentru a trăi sub ascultarea legilor politice, au renunţat şi la comunitatea naturală a bunului lor pentru a trăi sub ascultarea legilor civile”[21]. Odată cu intrarea în societate, omul îşi pierde libertatea absolută cu care era dotat de la natură însă o pierde în favoarea constituirii statului, prin intermediul contractului social.

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) este un gânditor reprezentativ pentru epoca în care a trăit, care preluând ideea contractului social, o interpretează într-un sens propriu. Societatea modernă a corupt omul, soluţia pentru restabilirea situaţiei din starea vârstei de aur fiind întoarcerea la cetatea antică din viziunea lui Platon.

Trecerea de la starea naturală la societate are pentru om consecinţe nefaste, înlăturarea acestora nefiind posibilă fără instaurarea unei ordini sociale, bazată pe convenţie.

În lucrarea sa intitulată „Contractul social”[22], Rousseau recunoaşte că nu este posibilă o reîntoarcere pură şi simplă la starea naturală, el încercând o temperare sau o înlocuire a acesteia. Potrivit lui Rousseau, contractul social trebuie perceput ca o translaţie a drepturilor naturale ale indivizilor către stat, care urmează să le restituie ca drepturi civile. Numai prin acest proces statul poate asigura şi garanta tuturor cetăţenilor drepturile pe care le posedau de la natură. „Fiecare dintre noi pune în comun persoana şi toată puterea lui sub toată conducerea supremă a voinţei generale; şi primim in corpore pe fiecare membru ca parte indivizibilă a întregului”[23]. În privinţa drepturilor naturale, Rousseau le găseşte sursa în libertatea voinţei şi le afirmă preexistenţa şi inalienabilitatea faţă de societatea civilă.

Societatea este datoare să găsească o formă în care să apere şi să protejeze persoana umană şi bunurile sale. De asemenea societatea are ca scop şi asigurarea fericirii şi aspiraţiilor fiecărui membru al acesteia. Pentru Rousseau nu forţa, ci dreptul a fost cel care a fondat societăţile umane, numai acesta fiind cel care poate să ţină la un loc pe toţi oamenii.

Oamenii se nasc independenţi şi liberi, aceasta fiind o stare naturală; puterea politică rezultă din trecerea la viaţa socială, dintr-o convenţie liberă care nu aparţine decât celor care s-au asociat, deci suveranitatea este a poporului însuşi.

Această suveranitate este inalienabilă, ea aparţine voinţei generale, iar guvernul nu poate aşeza voinţa proprie mai presus de cea a poporului căci, în cazul în care ar face-o, ar încălca pactul social: „Astfel încât, în momentul când guvernământul uzurpă suveranitatea, pactul social este rupt şi toţi simpli cetăţeni, intrând de drept în libertatea lor naturală, sunt siliţi dar nu obligaţi să asculte”[24].

Ca şi Locke, Rousseau este convins că omul îşi realizează întreaga dezvoltare numai în interiorul unei comunităţi aleasă şi acceptată. Prin aceasta, el renunţă la presupusa libertate originală, care nu poate fi decât libertatea non-dreptului. Rousseau respinge teza teoreticienilor jusnaturalişti anteriori lui (Grotius, Hobbes), după care forţa stă la baza societăţilor, aşa cum respinge şi argumentul de fapt invocat de Grotius, în cazul sclaviei, cum că sclavii există prin natura lor. Rousseau impune ideea caracterului inalienabil al libertăţii individuale, ca şi pe cea a suveranităţii, deoarece libertatea este un drept natural, iar esenţa unui astfel de drept o constituie inalienabilitatea.

Faţă de toate aceste aspecte, este clar că omul nu părăseşte starea de natură pentru a intra în societate decât cu scopul de a-şi vedea drepturile mai bine protejate. Cei care convin să încheie contractul social sunt egali în mod natural între ei, scopul creării statului fiind tocmai conservarea libertăţii şi egalităţii.

Orice convenţie se bazează pe egalitatea părţilor, inegalitatea afectând libertatea de voinţă. Fără o egalitate naturală a membrilor societăţii, aceasta din urmă nu ar putea exista ca rezultat al contractului social, deoarece nu ar exista voinţa liberă la încheierea convenţiei.

În afara voinţei fiecărui individ - parte la contractul social - există exprimată în acesta o altă voinţă, separată, independentă de voinţele particulare, impersonală şi pură. Sub o nouă înfăţişare se arată dreptul nescris al lui Platon şi Aristotel, dreapta raţiune a lui Cicero, raţiunea tuturor lucrurilor, preexistentă a Sfântului Toma din Aquino sau raţiunea eternă a lui Montesquieu.

Această voinţă generală, care dă naştere societăţii şi statului „face, exact în momentul în care se părea că totul îi este luat individului, totul să îi fie dat; în fruntea valorilor originare pe care contractul social este menit să le conserve stă libertatea - valoare supremă în concepţia lui Rousseau”.[25] Asocierea indivizilor în vederea formării statului nu trebuie să le afecteze sau să le limiteze în vreun fel libertatea şi independenţa. Omul nu renunţă în întregime le libertatea lui pentru a crea societatea, ci „ceea ce înstrăinează fiecare din puterea sa, din bunurile sale, din libertatea sa - prin pactul social - este numai acea parte din ele a cărei folosire este importantă pentru societate”[26].

  1. CONCLUZII

Ordinea şi legile care o generează sunt făcute pentru ca individul să fie liber, iar libertatea lui să fie garantată de către întreaga structură statală. Nimic nu este mai de preţ pentru om decât libertatea sa, iar „a renunţa la libertatea ta înseamnă a renunţa la calitatea de om, la drepturile umane, ba chiar şi la datoriile tale. Dacă îţi lipseşte voinţa de orice libertate înseamnă că faci ca actele tale să fie lipsite de orice moralitate”[27].

Libertatea omului, ca drept natural al său, este inalienabilă, orice convenţie prin care s-ar renunţa la ea sau ar fi limitată, fiind nulă. În interiorul statului oamenii rămân liberi şi egali, ca în starea naturală, drepturile fiindu-le protejate. Dar nici o autoritate nu se poate legitima şi impune dacă nu se bazează pe norme de drept, care, la rândul lor, sunt izvorâte din voinţa generală. Aceasta din urmă constituie suveranitatea poporului, care, chiar dacă există la un moment dat organe sau indivizi care guvernează, poate fi oricând recăpătată.

Sensul justiţiei şi al supunerii faţă de ordinea dreptului nu poate apărea decât din organizarea socială, şi presupune abandonarea „dreptului natural” sau a „libertăţii naturale”, în vederea unei mai bune asigurări a propriei vieţi şi a promovării propriilor interese. Prin urmare trebuie să se dezvolte un drept pozitiv care să stabilească ceea ce justiţia urmează să reprezinte, pe care cetăţenii n-ar putea-o descoperi prin sentimentul lor spontan. Rousseau subminează vechea teorie a dreptului natural: actul convenţional al contractului fondează dreptul pozitiv din care rezultă moralitatea şi „dreptul natural”. Rousseau nu este însă un pozitivist, dreptul nu îşi este suficient sieşi, nu este drept decât fondat pe „legea fundamentală şi universală a binelui maxim pentru toţi”, singura ce face posibilă crearea unei ordini sociale stabile; însă poziţionând legea la baza statului şi a moralităţii, gândirea devine principiul şi conţinutul statului.

Aceste principii au constituit programul Revoluţiei franceze în epocă, teoriile dreptului natural, cu Rousseau ca cel mai important exponent, dobândind o foarte mare influenţă. Ulterior, aceste idei au dobândit caracteristica pozitivităţii, prin includerea în „Declaraţia drepturilor omului şi cetăţeanului”, pentru ca mai apoi să devină premisa mai multor constituţii şi, în acest fel, a dreptului pozitiv din mai multe state în timpurile noastre.

 

dr. Cezar TITĂ

avocat, Baroul Vâlcea

dr. Dana TITĂ

avocat, Baroul Vâlcea

 

 

[1] Vecchio, del, G., Lecţii de filosofie juridică, Editura Europa Nova, Bucureşti, 1992, p. 66

[2] Vecchio, del, G., [1], p. 68;

[3] Georgescu, Șt., Filosofia dreptului. O istorie a ideilor din ultimii 2.500 de ani, Editura AllBeck, Bucureşti, 2001, p. 35;

[4] Albici, M., Despre drept şi ştiinţa dreptului, ediția a II-a, Editura Universul Juridic, Bucureşti, 2010, p. 36;

[5] Jean Bodin, Cele şase cărţi ale Republicii, citat în Malaurie, Ph., Antologia gândirii juridice, Editura Humanitas, București, 1996, p. 87;

[6] Idem, p. 88;

[7] Georgescu, Șt., [3], p. 49;

[8] Popa, N., Teoria generală a dreptului, Editura C.H. Beck, Bucureşti, 2014, p. 99;

[9] Grotius, H., citat în Malaurie, Ph., [5], p. 90;

[10] Georgescu, Șt., [3], p. 54;

[11] Popa, N., [8], p. 157;

[12] Popa, N., [8], p. 157;

[13] Georgescu, Șt., [3], p. 59;

[14] Popa, N., [8], p. 169;

[15] Dănișor, Gh., Filosofia drepturilor omului, Editura Universul Juridic, București, 2011, p. 21;

[16] Popa, N., [8], p. 114;

[17] Popa, N., [8], p. 115;

[18] Montesquieu, citat în Popa, N., [8], p. 115;

[19] Vecchio, del, G., [1], pp. 101-102;

[20] Popa, N., [8], p. 128;

[21] Montesquieu, citat în Popa, N., [8], p. 128;

[22] Rousseau, J. ,J., Contractul social, Editura Antet, București, 2013;

[23] J. J. Rousseau citat în Malaurie, Ph., [5], p. 141;

[24] J. J. Rousseau citat în Malaurie, Ph., [5], p. 143;

[25] Georgescu, Șt., [3], p. 76;

[26] J.J. Rousseau., citat în Popa, N., [8], p. 176;

[27] Idem, p. 181;